Produbljivanje svesti o razlici stoji u korenu evropskog pojma znanja, na kojem je sazdana celokupna moderna civilizacija. Ta svest odvažila se da pomisli da ono što u svome životu susrećemo zapravo nije sve. Da izvan našeg vidokruga ima mnogo toga, i da ono što smo videli, iskusili ili osetili predstavlja tek mali, neznatni deo onoga što se može videti, iskusiti i osetiti. Tajna naše civilizacije počiva u osećanju ograničenosti i nedovoljnosti. Bez njega, ljudi i stvari bi i danas bili onakvi kakvi su uvek bili. Nakon uvida da ono što mi je blisko nipošto nije sve, ne proističe po automatizmu doživljaj frustriranosti, jer je on ujedno praćen slutnjom da postoji mogućnost da iskoračim iz svojih ograničenja.

Prvobitna pitanja koje je evropski čovek sebi postavljao nezavisno od nasleđenih mitskih i religijskih obrazaca ticala su se pokušaja da se, s one strane vidljivog sveta u kojem caruje rađanje i propadanje, ustanove njegovi nepromenljivi, stabilni principi. Takvo pitanje je sugerisalo da su osnove postojećeg različite od našeg celokupnog okruženja i svega onoga što poznajemo. Ono je takođe pretpostavljalo da nekadašnji bogovi i mitski junaci više ne mogu biti ozbiljno shvatani i da čovek treba da se osmeli na drugačije tumačenje stvarnosti. Njihovo zanemarivanje i prepuštanje prošlosti ohrabrilo je uverenje da ono što nam je isprva nepoznato može postati prisno i poznato. Budući da je ono što poznajemo vidljivo i promenljivo, nije neobično da su prva rešenja išla u pravcu koji je principe stvarnosti tražio u nevidljivom i nepromenljivom. Međutim, nepokolebljiva stabilnost, lišena kretanja i promene, već kod Platona nije mogla biti priznata kao atribut umnog principa celokupne stvarnosti. Naprotiv, ona je bila jednoznačno poistovećena sa mrtvim, ukočenim i beživotnim umom.

Ono što je nevidljivi princip svih vidljivih stvari, što zauzima mesto nekadašnjih bogova Platon nije mogao da zamisli kao nešto veličanstveno i sveto, što bez razuma uporno i nepomično stoji. Ovim neobičnim antropomorfizmom, koji ima snagu arhetipa, jer povlači paralelu između istinske stvarnosti i markantnog ljudskog lika zauvek fiksiranog u nepomičnoj formi statue, po prvi put u istoriji je ukazano da isključivanje odnosa prema drugačijem i različitom od sebe nužno ima za rezultat samoukidanje. Makar bio i najviši zamislivi, svet koji anulira sve što se razlikuje od njega nužno gasi vlastiti život. Kao da se garant vitalnosti sastoji u održavanju odnosa sa različitim, uključujući i ono što nije živo. Ukoliko istinsko biće »živi i misli«, onda to prevashodno čini tako što mu kretanje i život nisu ravnodušni i naspramni. Rečju, ukoliko su principi vidljive stvarnosti različiti od nje, to nipošto ne znači da su spram nje ravnodušni i indiferentni, lišeni odnosa spram onoga čega su principi. Prikazujući verovatno najpoznatiji filozofski spektakl u našoj vizuelnoj kulturi Rafaelo je učinio nepravdu Platonu. Čarolija likovnog susretanja potiče iz okupljanja onih koji se nikada nisu susreli. Premda je prikazu najistaknutijih filozofskih glava starogrčkog sveta, u čijem središtu se nalaze Platon i Aristotel, pošlo za rukom da objedini i one koji međusobno nisu hteli da znaju jedni za druge, plaćena je i cena u vidu pojednostavljivanja stvari. Umesto da na slavnoj Atinskoj školi Platonova desna ruka pokazuje na gore, bilo bi mnogo prikladnije da joj je pridodao i levu, koja pokazuje na dole. Sledimo li ozbiljno ovu simboličku vertikalu, shvatićemo da naše priznanje nečega idealnog, simbolički višeg, ne podrazumeva njegovo odvajanje od nedovoljnog i faličnog, simbolički nižeg. Ukoliko ne održava i ne čuva svoj odnos sa razlikom, ono simbolički više će zapravo izgubiti razlog da se smatra takvim, jer neće imati u odnosu na šta da se ispostavi kao više. Tamo gde je relacija presudna, odnosi moraju biti uzajamni, usmereni u oba smera. Zbog toga su ruke neizbežno usmerene i na gore i na dole.

Lekcija antičkog iskustva razlike ukazuje nam na fatalne posledice apsolutizovane razlike. Kada je fiksiramo kao da je u potpunosti nezavisna od onoga od čega se razlikuje, oduzimamo joj vitalnost i smisao. Razliku tada okamenjujemo u nešto što je iznutra poriče i opovrgava. Naredna pouka nam sugeriše da ono raznovrsno ne treba obezvređivati kao simptom neke manje, oskudnije stvarnosti. Štaviše, integracija različitog u jedinstveni sklop pokazala se kao nužna da se životnost i dinamika ljudske stvarnosti ne bi doživljavala u liku statične i nepromenljive, zauvek određene i dovršene skulpture. U uzajamnoj, obostranoj upućenosti onoga identičnog na različito i različitog na identitet možemo prepoznati jedan od presudnih civilizacijskih iskoraka takozvanog grčkog čuda. U njoj se takođe krije i razlog zbog kojeg evropsku umetnost možemo da okarakterišemo kao proizvod svojevrsne kulture razlike. U zajedničkoj srži nebrojenih umetničkih dela leži uvid da život podrazumeva razvoj, a ovaj pak sve veću složenost, kojoj pak nije moguće prići bez razvijenog smisla za drugost.

Međutim, promišljanje i slikanje drugosti se ispostavilo kao daleko bezazlenije i lagodnije nego njihovo življenje. Umetničko građenje složenog, vizuelno diferenciranog sveta u kojem se identično i različito uvek iznova prepliću i prelamaju, ipak se ispostavilo kao lakše nego li političko oblikovanje ljudske zajednice u kojoj ima dovoljno mesta i za identične i za različite. Ovde prevashodno mislimo na bolno dugu, po čovečnost ponižavajuću i neslavnu, isprva evropsku, ali docnije i globalnu tradiciju kontinuiranog nasilnog razračunavanja sa negovanjem drugačijeg načina života i zastupanjem drugačijih znanja, običaja ili verovanja. Ukoliko nismo već podlegli sugestiji sveopšte harmonije u aktuelnom medijskom ambijentu raznolikih glorifikovanja razlika, naše obraćanje nekadašnjoj kulturi sećanja na razlike doneće nam neočekivane uvide.

Shvatićemo da je naše savremeno shvatanje razlike kao bogatstva tek relativno skori pokušaj amortizovanja hronične sklonosti ljudske zajednice da tretira kao pretnju sve ono što na bilo koji način odstupa od ustaljenih principa i vrednosti na osnovu kojih ona funkcioniše. Identitet koji se oseti ugroženim razlikom od davnina bez mnogo pardona podrazumeva da ima pravo da je napadne. Stilizovan u formu odbrane koja je neophodna za opstanak i preživljavanje, napad na razliku je za sebe odavno smislio odličan alibi, koji u okvirima svakidašnje političke pragmatike nije uvek moguće opovrgnuti. Društvena realnost kulture razlike je per se poprište sukoba. Ona nas suočava sa dramatičnom scenografijom, u kojoj se, sasvim svedeno prikazan, susret zajednice s razlikom nužno odvija u dva osnovna smera. Ukoliko zajednica prepozna razliku kao produktivnu, a ujedno i bezopasnu, ona će biti spremna da je prisvoji. Teorija kulturnih pozajmica nas uči da najoriginalnije kulture nemaju više od dvadeset procenata vlastitih izuma i proizvoda. To onda znači da je sve ostalo odnekud došlo, najpre prepoznato kao značajno i potrebno, a zatim usvojeno i pozajmljeno od nekih drugih kultura. Većina onoga što mi mislimo da jesmo, što smatramo samo našim, bliskim i prisnim, svoje poreklo ima u nekim tuđim i nepoznatim vremenima, svetovima i kulturama. Život pojedinih civilizacija nije ništa drugo do neprekidna cirkulacija razlika. Budući da ona stvara utisak nezaustavljivosti, i skreće pažnju na sebe nenametljivom spontanošću, dinamikom međusobnih povezivanja i umrežavanja, preuzimanja i prisvajanja, pogled na razlike iz kulturne optike lako može da zavede ka idealizovanim stereotipima prema kojima u svetu razlika vladaju isključivo skladna ljubav, poštovanje i razumevanje.

Takva predrasuda biva demantovana čim kulturnu perspektivu dobrodošlih i svima prihvatljivih razlika zameni njihova svakidašnja upotreba. Nakon što se donekle upoznamo s njom, uviđamo da promocija izvesnih razlika itekako može da ima tek marketinšku funkciju da prikrije i učini nevidljivim neke druge razlike. Osvetljavanje jednog dela društvenog spektra razlika onda baca senku i zatamnjuje neki drugi deo. Pored različitih vidova politike razlike, koje su kreiranje i garantovanje prostora za ispoljavanje razlike po pravilu poistovećivale sa merom “otvorenosti” i tolerantnosti određene zajednice, pri čemu je za tvrdokorna isključivanja razlika bila rezervisana stigma totalitarne neljudskosti, mogli bismo govoriti i o ideologiji razlike. Njene pretpostavke nam kazuju da odnos zajednice prema pojedinim vidovima razlike po pravilu nije simetričan i istovetan. Naprotiv, u svakom istorijskom trenutku je na delu svojevrsna asimetrija, koja nam ukazuje na različite tretmane razlika. Dakako, kriterijumi na osnovu kojih se ti tretmani mere i utvrđuju variraju od zajednice do zajednice, ali gotovo uvek imaju dodira sa onim aspektima zajedništva koji se smatraju u najvećoj meri integrativnim. Ukoliko ideologiju razlika ozbiljno osmotrimo, pomenuti znak jednakosti između javnog prisustva razlike i otvorenosti društva ispostaviće se kao iznenađujuće naivan. Naime, vidljivost izvesnih razlika itekako može da igra ulogu paravana koji neke druge razlike čini nevidljivim i nepostojećim. Ideologija razlika utoliko ukazuje na njihovu kompenzacijsku funkciju, koja ima za cilj da izvrši preraspodelu javne pažnje s jednog tipa razlike na drugi. Ideologija razlike kreira hijerarhiju tamo gde joj nije mesto, jer pojedine razlike tretira kao poželjne ili prihvatljive, dok se prema nekim drugim razlikama ponaša kao da ne postoje.

Otuda nije neobično da u javnoj sferi u prvi plan dospeju tenzije, ali ne u nasleđenom, dobro poznatom vidu većinskog obračuna s razlikom, nego između različitih vidova razlike. Napetosti se ne odvijaju samo u ravni kvantitativno neravnopravnih većine i manjine, nego takoreći među manjinama kod kojih se određeni stepen poklonjene pažnje i pružene zaštite poistovećuje s kvalitetom društvenog statusa. Nije realno očekivati preteranu interakciju među vidljivim i nevidljivim razlikama. Dugoročno posmatrano, javno potenciranje jednog tipa razlike odvija se nauštrb nekih drugih, što otvara mogućnost budućeg sukoba. U njima nije isključeno da resantiman nevidljive razlike prepozna povlašćenu, društveno favorizovanu i povlašćenu razliku kao svoju legitimnu metu. Posebno onda, kada pripada onoj interesnoj sferi kojoj javno propitivanje mogućih načina redistribucije društvenog bogatstva nikako ne ide na ruku. U solidarnosti među razlikama, u otvorenoj i javnoj borbi za ravnopravan tretman prepoznajemo jedini produktivan lek na tenzije koje ideologija razlika neminovno proizvodi svuda gde dobije priliku da bude aktivirana.

Napustimo li ovaj horizont zajednice u kojoj je uvek na delu izvesni stepen mimetičnosti, odnosno uzajamnog oponašanja njenih pripadnika, koje se obično svodi na prisvajanje modela prema kojem funkcioniše aktuelna politika razlika, dospevamo do pojedinca, koji postaje autonoman u meri u kojoj mu je pošlo za rukom da samostalno izgradi svoje afinitete ka razlikama. Poruka takvog pojedinca nužno bi glasila da izvorna usmerenost ka drugosti može biti podstaknuta samo iznutra, nikako spolja. On bi takođe mogao da nas pouči da je volja za promenom tematskog i problemskog horizonta aktuelne politike i ideologije razlika neuporedivo najdragoceniji uslov za njihovo ozbiljno uvažavanje i dostojanstven tretman.

Za razlike nije spasonosni znak kada se svi reflektori zajednice uključe i upere u njih, posebno ne onda kada se radi o pojedinačnim razlikama. Za razliku od prevelike javne pažnje, razlikama deluje daleko više obećavajuće ono osvetljenje koje zajednica usmerava prema samoj sebi i pri tom ujedno prepoznaje i priznaje razliku kao svoju, kao vlastiti, integralni deo sebe same. S onu stranu svake asimilacije, budućnost razlika je uvek vezana za razvijanje, a ne gušenje odnosa spram onoga od čega se razlikuju. Razlike lišene relacije prema identitetu prestaju da važe kao razlike. Platonovo upozorenje da princip svega živog, umnog i lepog može da poprimi oblik beživotne statue, indirektno kazuje da takve razlike same sebe umrtvljuju, ukidaju i opovrgavaju. U savremenom govoru o inkluziji utoliko se krije nešto daleko više od puke političke korektnosti. Pojam inkluzije potpuno je logičan odgovor na patologiju politike razlika koja počiva na isključivanju, a ono se može odvijati u oba smera. Kako u smislu celine koja od sebe amputira razliku, otklanjajući je kao nepoželjno strano telo, tako i u smislu razlike koja ne pristaje da supostavi bilo kakav odnos, vezu ili pripadnost celini u odnosu na koju se razlikuje. Ontologija razlika polazi od pretpostavke da se o onome što jeste mora govoriti u relativnom smislu. Posledično, govor o tome šta neka zajednica jeste ostaje puka tautologija ukoliko se iz njega isključi svaki oblik njene drugosti.

Međutim, važi li i danas ova međusobna upućenost zajednice na razliku, i obratno? Može li se sačuvati teza o dobrodošloj razlici kao podsticaju mukotrpnog iskoraka iz jedne civilizacijske paradigme u drugu, o volji za napuštanjem nepodnošljivo uske, svakodnevne perspektive, naočigled savremenog sveta u kojem nam je omogućena komunikacija posredstvom koje smo u prilici da trenutno dođemo do željene informacije o svim dosadašnjim paradigmama i svakoj zamislivoj perspektivi? Opstaje li ona kao smislena, kada se gotovo svaki horizont, gotovo sve forme zamislive i nezamislive, moguće i nemoguće drugosti čine medijski dostupnim i komunikativno pristupačnim u svakom trenutku? Ova pitanja nas prevashodno upućuju da se obratimo posledicama svojevrsne ekonomije razlika. Za razliku od politike ili ideologije, strategija ekonomije razlika cilja na njihovu, principijelno beskonačnu proizvodnju, čiji jedini kriterijum je određen stepenom profita koji dotična razlika donosi. Doslovno, ekonomija razlika podrazumeva ne samo eksploatisanje razlika u svrhu stvaranja profita, nego i njihovo izmišljanje, proizvođenje i simuliranje. Laka dostupnost razlike svake vrste posledica je ekonomije razlike. Da li upravo u njoj valja prepoznati krivca za masovnu rasprostranjenost visokog stepena zasićenja i ravnodušnosti spram razlika? Pođemo li od toga, da najintenzivniji oblici ravnodušnosti po pravilu stupaju na scenu onda kada preobilje ponude biva praćeno sasvim skromnim potrebama, čini se da se teško nazire izlaz i odgovor na izazov s kojim nas suočava ekonomija razlike. Savremeni kontekst u kojem se nalazi naš odnos prema razlikama moguće je uporediti sa nelagodom s kojom se asketa krajnje skromnih apetita suočava na gozbi prepunoj najrazličitijih đakonija i specijaliteta.

Naredni aspekt ekonomije razlike sastoji se u tome, što je u potpunosti prigušen i amortizovan njen negacijski potencijal. Konzumerska neobaveznost kupoprodajnih odnosa, posedovanja, uživanja i trošenja razlike eo ipso obesmišljava i onemogućava kapacitete razlika da predstavljaju nešto nejednako, što se opire sjedinjenju, da bude nešto što samu sebe može da negira i da postane drugačije, da se promeni.

Umesto nekadašnje logike nejednakog razvoja, koja je s jedne strane nudila egzotizam veličanja razlike koja se u osnovi ne poznaje, dok je s druge pribegavala imperijalnom »civilizovanju« svega što odstupa i što je različito od vlastitih standarda, sada je glavnu ulogu dobila tržišno oblikovana ekonomija razlike. Ona načelno polazi od toga da najpre valja napustiti imperijalno motivisane predrasude o kvalitativnim razlikama među kulturama. Svakoj pojedinoj kulturi ona dodeljuje jedinstveni status i priznaje joj da predstavlja nešto neuporedivo, samosvojno, nešto posebno što ne odlikuje nijednu drugu. Time su stvoreni preduslovi prema kojima svaka kultura ima nešto važno da nam kaže. Međutim, presudno pitanje se tiče mesta sa kojeg se odlučuje šta je to što je važno. Sa tog mesta možda se najbolje razaznaju horizonti savremene krize razlike. Nezavisno od toga da li je njeno poreklo vezano za »demokratizaciju razlika« u postindustrijskim društvima, u kojima je izgubljena empirijska osnova nekadašnjeg homogenog identiteta, ili je u pitanju zasićenost svakidašnjim medijskim prisustvom pripitomljenih razlika u globalnom selu, nema sumnje da se savremena tražnja za razlikama ne može ni izbliza uporediti sa prebogatom ponudom. Sama po sebi, razlika je u savremenim uslovima izgubila nekadašnju ekskluzivnost. Kada nije praćena odgovarajućom tražnjom, prebogata ponuda ne nailazi na očekivani odziv, jer se pre mora suočavati s ravnodušnošću.

Za razliku od nekadašnjeg suparništva, spram savremenih razlika smo savršeno ravnodušni ukoliko one ostaju na bezbednoj distanci od nas. Geopolitički pandan, odnosno svojevrsni komplementarni odjek ekonomske proizvodnje razlika suočava nas sa fenomenom odbrane od razlika. Ukoliko ekonomija razlika ozbiljno namerava da plasira razlike koje svuda proizvodi, ona ujedno mora da stvori i masovnu glad za njima. Međutim, kao da joj se to vraća u vidu bumeranga, pošto pomenuta žeć za razlikama biva probuđena i kod ekonomski različitih. Realnost ekonomske logike razlike najdrastičnije je vidljiva u talasu migracija u kojem ekonomski različiti, tj. siromašni takođe osećaju intenzivnu glad, premda ona izvorno nije bila njima namenjena. U nameri da je utole, oni nisu spremni da čekaju na progres u vlastitim zemljama, nego se radije masovno sele u nadi da će im poći za rukom da se i sami redovno opskrbljavaju robnim razlikama, kao što to čine i ekonomski uspešniji. Ekonomija razlika se utoliko svodi na dvostruki proces proizvodnje i odbrane od razlika. Radi ekonomskog napretka razlika uvek iznova biva podsticana i proizvedena, dok se u isto vreme različiti drže na sigurnoj razdaljini od proizvođača razlika. Možda će nam tek budućnost posvedočiti duboku nelagodu koju ćemo osetiti kad god budemo prinuđeni da kažemo nešto o drugima. Sva je prilika da će se tehnički, ideološki i ekonomski tretman razlike u budućnosti još drastičnije odraziti na smislenost naše relacije sa samima sobom.